义哲学的研究进路

作者: 发布时间:2014年08月02日 点击数: 字体:
马克思主义哲学研究的困境不是一个文本及其解读的问题。文本解读的最高境界至多是在历史语境中复原马克思的肖像。虽然这种研究包含着改变意识的要求,但所能达到的仅是要求用另一种方式来解释现存的东西,或通过另外的解释来承认现存的东西,这仍然停留在纯粹精神的世界范围内。回归文本的旨趣,不管是从思维推向存在还是把存在改造成思维,抑或根本就是在传统话语中兜圈子,这种理论活动看起来很学术,实质上除了在马克思的神圣肖像面前,对某个至高无上的思想顶点仰望之外,就无事可做了。这一境界恰恰意味着思想悲剧的诞生。

  用西文本解读马克思同样构成了一道景观。通过“中介式方法”进行的学术研究,借助一些特定术语对马克思进行了“玄妙的自我深化”,但却由于使马克思的思想湮没在各种高深莫测的名词世界中而消解了马克思。更为实质性的问题是:被转述的对象本身往往就是一种制度的补充,即对制度的观念的补充。因而,若不能转向对产生某种西文本的制度本身的批判,以及对产生这种文本的社会存在形式和政治存在形式之内在联系的揭示,这种研究势必成为思辨哲学的附庸,因为观念脱离现实制度正是思辨哲学的特征。同时,有些西文本的研究隐匿了价值评价,而学术研究若不引入价值尺度,则意味着放弃哲学的批判品性。此外,这些术语离开了特定的话语系统和理论框架就变得十分难解,何况有些作者还不能以自己理解了的语言和逻辑来表达某种思想,因此,若仅限于此,必然降低西文本研究自身的学术价值,而且这种本身需要不断解释的哲学很难说具有理论的建构性。

  作为文明的活的灵魂,马克思活在现世的思想进程中,活在哲学批判与其自身的环境之间的关系中。因此,马克思主义哲学研究的进路在于理解哲学把握世界的方式、改变世界的哲学与时俱进的实现方式,以及理论思维面对时代问题所达到的科学世界观的高度。哲学的内核是什么?价值导向是什么?现实关怀是什么?总之哲学的存在方式是什么?我们的哲学对我们的生活环境,对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力?可否成为时代精神的精华?我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗?以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程?这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动,拉开纯学术的幕布,使哲学从天国降到地上,从书斋走向外面的世界。

  哲学以世界观的形式作为哲学的存在方式并且真正发挥哲学的作用,是马克思实现哲学变革的一个本质特征,这个特征的具体表现就是马克思主义哲学的现实化。这一现实化的特征不是抽象原则在历史运动中的再现,而首要的是基于实践前提的反思和批判。马克思说,前提并不是任意想出的,不是教条,而是现实的前提:“这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第67页)而且,这些前提只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。

  在马克思所确立的实践前提中,以及在马克思的哲学方法中,时间性是一个重要的维度。这一维度往往会被研究者所忽略。而抽去了时间性维度,历史条件就会被当作现成条件,历史语境与现实语境的转换就会缺乏经验的基础,从而没有经验基础的马克思主义哲学就会陷入抽象的理论王国。这样,马克思的哲学品格和基本精神就难以从世界观的高度来理解和确认,马克思主义哲学的当代性就将成为理论的空谈。往往被忽略的还有空间性维度。然而,蒸发了空间性维度,受制于西方的解释框架,无视场景的转换和理论的适用范围,热衷于没有必要性限度的学术包装,这种远离实践基础的无根性理论,除了张扬文献的“美学暴力”外,对我们所从事的实际生活并不能产生实质性的影响;这些无场景的知识学、纯粹的思想,一个吞噬一个,最终便消失在孤立的非批判的自我意识中。不仅如此,用西方的理论假设和想象代替我们的现实生活本身,将世界历史和普遍交往的现实环境回归为基于西方经验的地域性范畴,这正是马克思曾经对黑格尔学派的历史观所批判的那种屈于某种价值偏好的狭隘民族或地域中心论:“整个这样的历史观及其解体和由此产生的怀疑和顾虑,仅仅是德国人本民族的事情,而且对德国来说也只有地域性的意义。”(同上,第94页)

  脱离了具体的时空维度、不受任何前提制约的“世界的一般哲学”,总是试图提供可以适用于各个历史时代的药方和公式而成为抽象本身;那种绝对化的思想原则和思维方式,从统领一切和说明一切的意义上,预设前定的和先验的本质,去解释并推论现存世界,从而真正与现实世界相分离。针对“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写”、“历史的东西总是被看成处于世界之外和超乎世界之上的东西”的唯心史观,马克思强调全部问题只在于从现存的现实关系出发;消除观念的空中楼阁,要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现。因为“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”(同上,第73页)。马克思主义哲学不是缺乏超越性品质的知识循环体系,也不是从抽象原则出发建构起来的无所不包的“世界图景”。马克思主义哲学有其基本的研究主题和研究方法,它与旧哲学的革命性区别就在于其不是以某种固定的本性为原则,教条式地预言未来。人的本质并不是某种抽象的规定性的具体表现,而是在社会现实的生产和生活中活生生地展现出来的动态过程。每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度相一致的。根据历史发展的客观进程,“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系,才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力”(同上,第89页)。因此,在社会结构和社会形态的演变中理解人的本质及其历史丰富性是唯物史观的高度。

  经验基础上的哲学思维离不开发现问题的智慧之眼。问题就在现实世界的矛盾中。马克思和恩格斯在写作《德意志意识形态》时,一开始先对由“从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程”发展而来的“席卷一切‘过去的力量’的世界性骚动”进行了无情的批判。这些“空前的变革”的思想勇士,只是在哲学问题中以一个原则代替另一个原则;虽然德国的思想家们吹嘘和描绘着具有世界历史意义的变革,竞争性地主打着一个个新的范畴,但是他们都没有离开过哲学的基地,“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”(同上,第66页)。陈先达在最近的一篇文章中写道:哲学中的问题只有来自问题中的哲学时,才是有生命力有现实性的哲学问题。马克思主义哲学最为突出的不是研究哲学中的问题,而是研究问题中的哲学。一个哲学家只重视哲学中的问题而不重视问题中的哲学,表明他脱离了现实,脱离了自己的时代。因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。(参见陈先达)

  缺乏现实的问题意识是理论幼稚的表现。现代性是当前的一个主流话语,然而,当一些研究者在面对现代性发表意见时,却不自觉地陷入了马克思曾经描述过的那种历史编纂学的“时代的幻想”,即将这些特定的人关于自己实践的“想象”、“观念”变成一种对人的实践唯一起决定作用的积极的力量。当然,这些研究者有突破狭隘地域性的眼界,但他们却以另一种地域性的哲学意识来重构历史。这些研究者先按照西方的途径和图式给现代性设定一个理想的定义,勾画出一套完整的规制,并形成规范化的“行业标准”,然后根据这些定义、规制、标准来衡量我们的现实,考察我们的差距,规定我们的历史行程,设计我们的未来前景,而恰恰忽略了中国是以何种特殊的方式作为资本的国际生存条件在世界历史中经历了资本主义时代的,忽略了当代中国社会转型特有的矛盾和产生这些矛盾的具体的历史条件,包括忽略了其中可能蕴涵的后殖民主义的危险逻辑。应该看到,在关乎社会发展道路选择的重大问题上,如果放弃有中国特色的文化自主性,而“赋予自己的思想以普遍性的形式”,将对以民族利益为根基的精神世界的建构造成战略性的失误。

  新自由主义的实践者是有其特殊的现实意识的。世界银行高级经理戴维森·巴德霍在离职时坦言:“我们自1983年以来所做的每一件事情,都是基于这样一种使命感:不惜一切代价将南方国家私有化。为了实现这个目的,我们卑鄙地把拉丁美洲和非洲变成了经济上的疯人院。”(转引自李其庆,第67页)借助改制推动国有资产大量流失,把一大部分人变成无业者或半失业者,造成急剧的两极分化,通过对大多数人的无偿剥夺而实现私有化,这就是流行的代价论的实质。就社会状况而言,更深层次的问题和危险还不在于“私有化”,而在于资本对于权力的私下购买。而资本的垄断性直接导致了公共政策的价值偏移,这也是引发社会矛盾的重要根源之一。对于这一点,经济学家和哲学家往往不予注意。目前的争议不是要不要继续改革的问题,而是走什么样的改革路线的问题。而某些经济学家不适当地夸大了其受训于西方经济学的线性思维态势,放弃了立论的实践根据和价值立场,隐去了西方经济学的限制条件,在经济分析和解释现象时,照搬西方场景的知识,其结果就是以所谓代价论为这种无批判性的知识形式做注解。面对全球化的获益者要求自由化而全球化的失意者要求防止新自由主义的集权这种紧张关系,西方一些严肃的新制度主义学者也主张用“共识民主”来取代“多数主义民主”,倾向于强化责任、形成合法性和促进公共投资,对日益高涨的全球化发生的变化进行一定程度的限制。“如果只考虑全球化的纯经济好处,就容易导致更部门化的短期政策倾向,这在个别利益团体主宰政治过程的多数主义体制中会表现出狭隘的特征。”(薛晓源、陈家刚,第17页)因此,一方面,西方资本的市场进入条件,除了必须遵循市场的一般规则以外,文化的制约因素也是不可跨越的条件,正是基于这一点,新的文明对话条件已经出现,而像殖民时期那种强制性征服的思想意识必须让位于文明间的沟通和协商,实现文明的和解。另一方面,当研究者对世界问题和时代问题发言时,首先要确定发言者本身的时代境遇和文化归属问题;只能在西方的思维框架中思考、在西方的概念和词汇中单向度精神想象的理论家,本质上是达不到文明建构的高度的。

  我们的确正在经历着资本逻辑的泛化和经济全球化已然成为定势的历史情境。相互联系与相互依存的网络系统轻易地跨越了领土的边界,打破了故里千年的文化记忆。经济全球化的过程实际上也是话语全球化的过程。但是,当经济行为必须按国际普遍通行的规则出牌时,民族的精神行为是否也必须按一个通行的规则出牌呢?我们当然不能拘泥于民族的特殊价值维护与自我意识反抗:在流动的现代性的巨大车轮之下,在这场文化侵蚀的游戏中,精神守护实际上扮演着消极被动的角色,承受着失去文化独创性的风险。奠基在文化相对主义之上的哲学思维,本身就是一种虚幻的想象,凭着这种自我设限何以突破性地解构西方话语霸权?拒绝普遍主义,又何以对世界问题发言?然而,在我们接纳经济全球化所带来的福祉的同时,也必须看到资本主义市场经济固有矛盾的全球化,看到资本霸权借助全球化确立普遍性的态势。因此,从世界普遍交往的观点观察我们的处境及其与世界的相互关系,在精神想象中重建自主性,在文化联结中确立理论把握世界的方式,在走有民族特色的发展道路上强调自为选择和文化自觉,并抱有应对普遍问题的气度和责任,这才是批判与超越的价值追求。可以说,地方的全球特性与全球的地方特色,就是民族精神表达的值得重视的一个维度。

  马克思的确曾高度赞扬资产阶级在历史上的革命作用:资产阶级由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。“正像它使农村从属于城市一样,它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第277页)但应看到,马克思的这个论断是在“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器;它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人,即无产者”(同上,第278页)这个总的历史叙事框架内,才可以准确理解的,这与那种时髦的因建立市场经济而为资本辩护的思维逻辑完全是异质的。我们可以从马克思对“不列颠在印度统治的未来结果”的具体的历史分析中看出这一点。马克思说:英国在印度要完成双重的使命,一个是破坏的使命,即消灭旧的亚洲式的社会;另一个是重建的使命,即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。为了完成这双重的使命,不列颠的统治者不仅从物质层面而且从精神到制度的各个层面都展开了殖民化的过程。英国的工业巨头们不仅愿意在印度修筑铁路,使铁路在印度成为现代工业的先驱,而且,“第一次被引进亚洲社会并且主要由印度人和欧洲人的共同子孙所领导的自由报刊,是改建这个社会的新的和强有力的因素。”(同上,第768页)然而,马克思的睿智在于他洞察到了殖民统治或英国在印度造成的社会革命“完全是被极卑鄙的利益驱使的”,资产阶级的工业和商业完全是“建立在资本的绝对统治上面”的。由资本主义生产的所有制性质所决定,英国在印度实行的一切既不会给人民群众带来自由,也不会根本改善他们的社会状况,因为这两者都不仅决定于生产力的发展,而且还决定于生产力是否归人民所有。所以,马克思的“结论性的意见”是:“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果,支配了世界市场和现代生产力,并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候,人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样,只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”(同上,第773页)

  发源于欧洲的现代性经历了历史向世界历史转变的历程,但现代性不是嵌入式地或植入式地适用于非西方国家的一切发展进程,而毋宁说它的普遍性是一个自然的历史过程,在这个过程中,虽然资本及其扩张充当了历史不自觉的工具,但非西方化的民族文化自觉却应该承担起改变历史的主导作用,而为了避免资本主义的一切可怕的波折,对这种工具的驾驭程度则表现了民族根据自己所处的环境而实现自主创新的能力。自主创新当然不能单纯局限在科技领域里,它还包括社会条件和制度条件的创新,以及以此为指向的哲学思维的创新。我们可以看到的一个事实是,伴随着全球化,社会发展的经济形态、技术形态等基础结构方面日益表现出相似性的特证,但这种“标准化”的相似性并不意味着同化了文化形态上的差异性,相反,是要以这种差异性为前提的。哈贝马斯就表达了这样的见解:“文化多元性不只是一个表面现象,它还从整体上决定和影响着一个民族的制度框架。”(转引自李其庆,第64页)哈贝马斯甚至认为民族传统和背景仍然对企业的组织、劳动制度、竞争的方式和金融体系等产生巨大影响。而亨廷顿主持的一项研究课题,着重回答文化因素对经济和政治发展能影响到何种程度等重大理论和现实问题。他对文化做了一个明确的指向:“文化若是无所不包,就什么也说明不了。因此,我们是从纯主观的角度界定文化的含义,指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。”(亨廷顿、哈里森,第3页)该课题的另一个主持人劳伦斯·哈里森警示性地指出:“文化价值观和态度可以阻碍进步,也可以促进进步,可是它们的作用一直大体上受到政府和发展机构的忽视。”(同上,第24页)但他们非常明确地是从否定的意义上将非西方文化看作影响社会发展的“文化阻滞力”,这一文化注脚依然是西方中心论的延伸。

  面对复杂的社会现象和文化现象,马克思主义哲学的研究有其特殊的难度,但正是在解决现实问题或为解决现实问题提供方法论的意义上,马克思主义哲学才显示了它的科学性。

  首先,马克思主义哲学不是充当为现实辩护(解释)的工具。马克思主义哲学是改变世界的哲学,改变世界的前提就是对现实进行科学的批判,因而马克思主义哲学不是向现实发出赞叹和微笑,而是提出问题,以及提出产生问题的根据,为前进扫清障碍并开辟道路。

  其次,在揭示从技术形态的变化所导致的社会生产结构的变化以及随之而来的社会形态的变化这一具体的历史进程时,马克思的分析方法通过对时代问题和特征的把握,再现了其深刻的现实性和实践性,再现了其基于阶级立场的价值判断和基础性的历史维度。马克思理论范式的基础性价值,表现于在观察和分析现实世界的思维方式上,把对社会运动规律的探索置于特定历史阶段的时空背景下来理解:“只限于了解只存在于一定时代和一定民族中的,而且按其本性来说是暂时的一定社会形式和国家形式的联系和结果。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第430页)在马克思看来,社会发展的客观规律性是存在的,但历史的客观规律与规律的客观方式并不是同一个问题,尤其是民族国家发展道路的选择,完全取决于所处的社会历史条件。这种对规律性抽象的理论把握世界的方式与具象的历史把握世界的方式在时空观上的有机结合,显示出马克思思想深处逻辑结构的巨大张力。

  再次,马克思的思维方式和理论解释力不是现成的,不是理论逻辑的自然延续,而是生成的,是在历史变迁中不断建构的过程。马克思社会批判范式的内部张力就在于它是文明的活的灵魂的辩证法:随着生产理论的时代和历史条件的变化,其理论内涵和分析对象也相应变化,但这并不意味着这种批判范式本身失去了意义,而是意味着其价值通过对时代问题的把握得到扩展并获得新的含义。马克思主义与这个社会的关联并没有像纺织车和青铜器那样进入历史的博物馆;即使在西方话语背景中马克思主义依然开辟着问题域,其社会批判理论为我们观察当代资本主义的时代景象打开了新的理论批判的空间。

  最后,占统治地位的精神力量也不是一成不变的。如果不考虑这些精神力量产生的基础,占统治地位的就将是越来越抽象的思想,即离开了现实的历史与环境的所谓普遍形式。马克思主义哲学的发展不是抽象的发展,它随着时代的发展不断注入新的历史性内涵,并形成一种开放性的品格。正像马克思写作《资本论》时不断地重读黑格尔的著作尤其是逻辑学和法哲学那样,他不是抽象地发展了黑格尔的辩证法,而是不断注入了经济的、社会的、历史的内涵,从而在历史观上彻底超越了黑格尔。马克思主义哲学的历史命运问题,所涉及的更多的是它为之服务的无产阶级和人类解放的宏大理想和目标问题,在今天的中国,就是关于社会发展道路的政治选择和理想信念问题。马克思主义中国化,也就是马克思主义在中国的具体化。在这个具体化的过程中,如果我们放弃了社会主义的基本社会性质,放弃了代表最广大人民利益的基本立场和价值导向,放弃了意识形态上的这种话语权和领导权,就意味着丧失了马克思主义哲学的基本品格,就会造成民族精神时代表达与发展的重大失误。

  作者简介:孙麾,中国社会科学杂志社。

  参考文献:

  [1]陈先达,2006年:《哲学中的问题与问题中的哲学》,载《中国社会科学》第2期。

  [2]亨廷顿、哈里森 主编,2002年:《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》,新华出版社。

  [3]李其庆 主编,2003年:《全球化与新自由主义》,广西师范大学出版社。

  [4]《马克思恩格斯选集》,1995年,人民出版社。

  [5]薛晓源、陈家刚 主编,2004年:《全球化与新制度主义》,社会科学文献出版社。

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