的自由全面发展为原则”

作者: 发布时间:2014年07月18日 点击数: 字体:
一、“自由”的本质

  “自由”作为人们社会生活中的一个理想,代表着一种高度的价值。从一般涵义来说,自由意味着人、主体的充分自我实现。但在现实中,自由这个概念被赋予了政治的、法律的、文化的甚至宗教的众多涵义,甚至更多地被用来表述某种既定的价值观念,而不是一个科学考察的对象。因此谈起来往往不易说透。

  那么从价值与真理统一的角度看,究竟什么是自由?自由的核心和主要标志是怎样的?不妨对照一下古往今来的多种答案。就我所了解的情况而言,已往对这个问题的哲学思考和答案,大体包括以下几种类型:

  第一,“自由的实质在于服从”。西欧早期的哲学家们从世界是一个严密的因果决定论体系的观点出发,认为人的自由就在于人服从那决定一切命运的力量或其代表。唯物主义者把这种决定力量看作是自然界本身及其规律。如赫拉克利特认为智慧能给人以自由,而“智慧就在于说出真理,并且按照自然行事,听自然的话”①。德谟克利特认为原子的运动决定社会的自由,社会决定个人的自由,因此个人服从国家的利益才能获得自由。伊壁鸠鲁从这一点的反面得出的结论是,追随社会不能给个人带来自由,只有躲避社会的灾难,摆脱那些不能带来快乐的尘世纷扰,才能获得那自由即“自然的善”②。同伊壁鸠鲁一样,斯多葛派的许多人强调个人的独立性,把超越或脱离社会,服从自然规律,尽到自然所赋予的义务(“天职”)看作是自由。唯心主义的观点则把那最高的决定力量归结为某种理念或目的、精神。柏拉图认为人的任务就是使自己的灵魂服从于理念的目的,并抑制自己的恶欲,否则便不能自由。亚里士多德认为只有那些天生具有真正目的的人才能至善至美,所以,自由是天赋的,一些人注定生来是自由的,另一些人则相反。他们的这种观点被中世纪的宗教哲学发展为宗教神秘主义的自由观:人的自由就是受上帝的启示和保护,按上帝的意旨行事的自由。总之不论是服从自然还是服从理念、上帝,上述“自由”观点的核心都是服从。以服从为特征的自由显然轻视了人改造世界的主体性和能动性。

  第二,“自由是按人所固有的本性行动”。斯宾诺莎对自由和必然问题的深入探究做出了历史贡献。他把自由理解为不依赖外部力量的人的最高积极性,并且第一个从主体的方面客观地揭示了自由问题的本质矛盾。他认为,人是自然的一部分,因此,人的自由应该作为自然规律而有其客观的必然性基础。他从这种自然主义和机械决定的观点出发,指出“自由不在于随心所欲,而在于自由的必然性”③。自由不是与必然性相对立,而只是与强制性相对立。在他看来,自由在于两个必然性的统一:主体本性的必然性与客体本性的必然性的统一。人要想获得自由,唯一的道路就是认识这些必然性。斯宾诺莎关于知识对于自由的意义,特别是关于认识主体的本性和客观必然性的意义的思想,是极其深刻的。他把主体自身肉体的和精神(理性与激情)的本性与必然性问题提高到了自由的基础的地位,并试图说明它们之间的联系。自由就是按照人和对象固有的本性所具有的必然性而行动,要自由就必须认识必然。这一充满唯物主义和辩证法思想的命题,在斯宾诺莎本人那里由于受到历史的局限而未能充分发挥。他仅仅从个别主体的自然属性方面理解人,不知道人的必然性与社会历史必然性的联系,更不知道主体及其本性和必然性是具体地历史地发展的,这种发展又是由人自己的活动造成的。所以,他的“自由就是认识必然”,难免被理解为机械决定论的绝对必然性,从而削弱了人的自由所包含的高度主体能动性一面。这种缺陷,在后来法国唯物主义者那里被夸大为对自由的否定,最终导致了宿命论的结果。例如霍尔巴赫就说:“不难理解,人的任何行为举止都是不自由的”,自由只是一种纯粹的幻想④。

  第三,“自由是超感觉的理性活动”。在自由中所包含的客观必然性与人的主观能动性的矛盾,越来越被哲学的思考意识到了。从康德开始,出现了一种把自由推向玄远的精神抽象领域的倾向。康德提出了一个“二论背反”:一方面,在经验的世界中一切都是严格地被决定的;另一方面,作为自发始因的自由是不依赖大自然规律的。因此,二者势不两立。他用二元论的方式解决这个矛盾:在感性的、被决定着的世界里,只有自然的必然性,没有自由;自由“仅仅发生在理智的东西(作为原因)对现象(作为结果)之间的关系上”⑤,即自由仅仅是超感性的理性活动所具有的能力;二者互不妨碍⑥。虽然康德的用意在于为实践自由找到理性自由的根据,但由于他在自然的必然性与理性的自由、现象与自在之物之间画上了一道鸿沟,他所说的超感觉的抽象的理性自由也就成了一种缺少客观根据的东西。

  费希特和谢林也进一步研究了自由和必然的矛盾,并且有些深刻的见解。但他们归根到底把自由看作纯粹精神的、理性的活动,其基础是超感觉的,处在一切因果联系之外,也处在一切时间之外或超乎时间之上的,唯有“智慧能理解的本质”。过分夸大自由中的理性成分,否认自由同感性实践的联系,结果必然导致取消人的实践活动的自由问题,把自由变成了一种不可捉摸的神秘信仰和思辨。

  第四,“自由是历史活动中的必然”。黑格尔以他特有的巨大历史感和辩证法形式,比以往哲学家更深入现实地触及了自由问题的核心。恩格斯说“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来,自由是对必然的认识”⑦。黑格尔从自由是历史主体活动的必然结果这个角度指出,历史的必然性和主体的自由是统一的,正是人们的自由活动构成了不可避免事件的各个环节,而这些环节又是不以人们的意志和意识为转移的、客观必然的。在历史中,人们活动的目的在于满足自己的欲望和利益,因此他们是自由的。活动的结果是“他们满足了自己的利益;但是还有潜伏在这些行动中的某种东西,虽然它们没有呈现在他们的意识中,而且也并不包括在他们的企图中,却也一起完成了”⑧。这种东西就是历史的必然性。因此,自由就在于通过认识和行动揭示必然性,按照必然性改造世界。“人的努力,一般讲来,总是趋向于认识世界,同化并控制世界,好像是在于将世界的实在加以陶铸锻炼,换言之,加以理想化,使符合自己的目的”⑨。在这里,他几乎完全走到了揭示人的社会存在、利益、目的的现实基础和客观本质的边缘。然而,“绝对观念”的客观唯心论却又使他背过脸去,把人的一切有目的的、创造自由和改变历史必然性的力量源泉,转而赋予了那个无所不能的最高主宰者——绝对观念。当然,黑格尔已经暗示了自由是在人的价值活动中所体现出来的价值目的与客观规律和必然性的统一,这一功绩是不可磨灭的。

  费尔巴哈把自由看作是人的内在本质所固有的必然性:“内部和外部、需要和关系、嗜好和对象、人和行动、义务和趋向、规律和意志的有质的规定的统一,这就是自由”⑩。他论述了自由是可能性向现实性的必然转变,这一转变过程是通过人认识自己的本质,并按人的本质改变人的生存条件来实现的。

  第五,“自由是非理性的绝对意志”。在叔本华和尼采的唯意志主义哲学中,把自由看作是人的一种神秘的内在本质,它只能通过直觉来把握,通过个人的意志和激情来表现。叔本华说世界是意志的体现,而意志是一种无理性的、无目的和盲目的力量,它是绝对自由的。但这种意志却不是一般人的意志,而是一种形而上学的、超时间的绝对(世界)意志。只有那些在直觉行动中体现了世界意志的伟人,才能在自我意识中体验到意志自由,其他一切都毫无意义、无自由可言。尼采把叔本华的抽象的世界意志变成现实的“强力意志”,认为生活的本质就是追求强力,一切(包括真理在内)都是强力意志的工具,唯有强力意志的进取性及其实现才是自由。所以,他认为崇尚客观真理是奴隶的思维方式,是劣等人的思维方式,而为所欲为才是自由人、“超人”、上等人的强力意志。从后来成为法西斯主义的思想武器这一点看来,唯意志主义自由观的反科学、反理性的性质是不容忽视的,甚至说它是一种弱肉强食的理论也不算太过分。但是,它以极度夸大和歪曲的形式提出了人的自由感中包含着一定非理性的、情感的、进取意志的因素,这一点也不可完全否定。

  第六,“自由是对存在的超越”。另一种非理性主义的观点是存在主义的自由观。在存在主义看来,自由就是意志的绝对自由,它是决定人的本质但自己却不受决定和不可认识的东西。人的自由同外部世界的客观必然性和现实之间,是势不两立、你死我活地对立的。通向自由的道路只在于否定过去、现在和整个世界,完全实现个人的无限权利和选择自由。海德格尔把这种自由叫做“超越”、“超验”,即超越人的现实存在和一切社会联系。他直截了当地承认这种超越实际就是“死亡”,人的自由就是死亡的自由,人的存在的本质就是死亡前的“恐惧”。雅斯贝尔斯认为,真理是仅仅同“主体的自我存在”相符合的东西。因此认识真理不能使人超越自我,只有“无知”才是自由的保障(11)。萨特看到了个人选择自由对历史必然性的依赖,但他认为这种依赖恰恰是对自由的威胁,自由与必然之间不是你奴役我,就是我毁灭你。于是,自由就是斗争的自由——为自由而斗争。但是,斗争的结果即绝对的自由,恰恰存在于死亡和死亡的恐惧之中。因此“在萨特看来,被死亡的恐惧所驱使的人是绝对自由的,他否认一切社会的和一切道德的规范,并按照自己的善良意志去选择和获得自己的本质以及自身存在的目的”(12)。存在主义者特别是萨特,把自由同忠于理想、信念联系起来,主张追求自由就要为最高的理想而斗争,这些思想有一定积极的意义。但是,他们归根到底把自由看作是个人超越社会和世界,不服从任何客观规律,这就使得他们所说的理想和信念不能不具有幻想的性质。幻想在现实面前必然要受挫。因此,最终把“恐惧”和“死亡”摆在存在主义哲学的重要地位上,也就不奇怪了。

  透过历史上对自由的各种各样理解可以看到,自由并不是单纯的人的本质和能力,也不是世界的现成秩序及其内在必然性。自由的问题,从来都不能摆脱在两者的相互关系中去思考。问题总是在于,自由是人活动中的矛盾统一,构成人的自由的,事实上是两个方面的辩证统一:人的智慧和世界的秩序,人的内在必然性和世界的外在必然性,人的需要和外部条件,人对世界的感性接触和理性把握,人的意志和思维,对现实的服从和超越,等等。一句话,人的主体尺度和外部世界客体的尺度的统一。而已往对自由所特有的内在矛盾的理解,往往表现出某种片面性和抽象性。自由总是被这样或那样地归结于矛盾的一方:或者是人对客观决定力量的单纯服从,或者是人企图摆脱一切客观制约的不切实幻想;或者是人完全受自己本性的支配,或者是人按自己的意志无限制地支配一切;或者是仅仅在抽象的理性思辨中去领悟自由的真谛,或者仅仅是在现实的激情下去为摆脱不自由而苦苦挣扎;或者把自由看作是彼岸世界的自在之物,无可捉摸;或者是把自由看作是自我内心的意念产物,弃取在我一身,等等。种种片面性的共同点,在于不了解人的社会历史性本质,把自由看作是抽象的、对一般人来说完全共同的、固定不变的东西。

  因此,克服对自由主体的非历史主义抽象理解,克服割裂矛盾双方的形而上学思维方式,达到对人类主体的具体历史性认识,是理解自由的本质及其发展规律的关键。

  二、历史实践的自由观

  马克思哲学认为,自由不是先验的世界秩序,也不是人的抽象精神活动,而是人的生存实践发展状态,是在人的历史活动中不断生成和发展着的历史过程。自由的内在矛盾正是人的活动的内在矛盾、是实践的内在矛盾。只有在人的历史活动及其发展的意义上,才能找到解决这些矛盾的根据,理解自由的本质。

  其一,自由是根据必然性支配自己和对象。这里所考察的,是人类有意识、有目的活动的自由,而不是如“石头的自由”、“电子自由运动”那样的自在的“自由”。后者不过是物质世界运动中的必然性和偶然性的关系问题。而人的活动的自由,则是人的意识和目的性活动同那些必然性联系的关系问题。因此,马克思哲学关于自由的理解,是现实的、历史的、具体的。

  恩格斯在《反杜林论》中,从哲学认识论的高度对自由问题作了较为集中的阐述。他对自由本质的概括是:“自由不在于幻想摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(13) 他紧接着特别强调指出:“这无论对外部自然界的规律,或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说,都是一样的。这两类规律,我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。”(14) 这就是说,自由在于对“两类规律”或两类“自然规律”的认识和支配——既是对外部自然界的规律,也是对人本身的规律的认识和支配。

  承认两类规律的统一性是自由的前提和客观基础,这一点具有重要的理论意义。斯宾诺莎曾提出两种必然性的问题。他认为,依照人的必然本性行动就是自由,而人的本性和必然性是同自然界的本性和必然性自然地一致的,于是顺应人的本性似乎也就顺应了自然界对象的本性。他解决人的本性与自然界的必然性之间矛盾的思考是模糊不清的,似乎这是一个自然而然的、简单的因果决定性过程:只要深入认识和遵循主体的必然性,问题就会自然地解决。而恩格斯指出,两类规律之间不仅按世界的物质统一性来说是统一的,而且在人类实践活动的现实中,它们又是通过人的有目的活动积极地、创造性地统一的。这就是:人不仅按照外部世界的规律和必然性活动,而且用人的有目的的、能动的活动去利用和支配它;人不仅按照自己的本性和必然性活动,而且也在活动中依据外部客观规律来支配自己。换句话说,在人的有目的的活动中,既认识和支配客体、对象,又认识和支配主体、人自身;既服从那支配外部世界的规律并使它为人的目的服务,又服从那支配人的规律并使它为人的发展服务;正是在这一现实的活动过程中,两类规律的统一才成为自由的基础。

  正是在上述意义上,恩格斯给下了一个可以说是定义的判断:“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”(15) 这个定义所包含的内容,可以主要地理解为以下几点:

  (1)自由不是一种想像或抽象, 它是人的“那种同已被认识的自然规律相协调的生活”(16)。这里所说的自然规律,包括外部对象和人本身的两类自然规律;而自由则是人的发展的一种历史状态。

  (2)人对必然性和规律的认识,是自由的前提和出发点。 “意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此,人对一定问题的判断愈是自由,这个判断的内容所具有的必然性就愈大”(17);而犹豫不决和盲目的随意决定,都是以对对象或主体的不知为基础的。“它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择,但恰好由此证明它的不自由,证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”(18)

  (3)自由的根本标志在于人合乎目的地支配对象和自己。 停留于对必然性的认识还不是自由,以这种认识为根据去支配、改造主客体才构成自由。“支配”和“改造”表明,自由是现实的,同物质过程相联系的、创造性的积极状态。没有创造便没有自由。被主体在实践活动中支配和改造的,不仅是对象,而且是主体自身。这意味着主体和客体各自都是变化、发展着的,它们的发展通过相互作用而相互接近,不是一方绝对地统治另一方。自由是主客体之间的动态统一、和谐。支配和改造是以“为一定的目的服务”为方向的。目的是主体人所具有的客观必然性,是人的客观价值关系的表现。合乎目的,实现目的,才标志着实现自由。而人的目的归根到底是要实现人类的自我确立和发展。因此,自由是以人的自我实现和发展为归宿的目的性指标。

  从中可以看出,坚持真理与实现价值的统一是自由的内在涵义。它表现在自由所包含的客体尺度与主体尺度的统一,认识和服从必然性同支配现实为主体服务的统一,自由的条件性和目的性的统一,选择的限制与选择的权力的统一。自由是在必然的基础上生长起来的,是与必然相同一的自由,是变成了自由的必然性。这也就是说,自由是真理在实践中所带来的价值,是价值中所包含的真理的实践表现。自由意味着人发展的需要和利益得到了充分的满足,人的本性和本质力量通过人的活动得到了充分的确证,也意味着这种确证得到了客观规律、必然性和真理的充分肯定。可以简单地说,自由是价值与真理高度统一的境界。

  其二,自由是人的全面性生成。马克思从超越认识论的社会实践层面揭示了自由的历史面貌。他说:“自由不仅包括我靠什么生存,而且也包括我怎样生存,不仅包括我实现着自由,而且也包括我在自由地实现自由。”(19) “实现着自由”是人的生活状态,意味着达到一定的自由;“自由地实现自由”则是指一定的社会历史状态,即具备了为人们的自由提供保障的社会环境的社会历史状态。这里明确地把自由与人的生存方式和社会发展状态联系起来,揭示了自由是人类自主的历史活动的产物。

  自由问题是随着人类作为主体的产生而产生的。人类从自然界分化出来,其生存和发展面临着同整个世界包括社会的关系问题。在自然界、社会的客观规律和必然性面前,人能不能达到自己本性和本质力量的自我实现,就是所谓自由问题。

  人类起源于自然界的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,自由的发展首先表现为人类物质生产劳动的发展。人由于受到不以自己意志为转移的客观需求的驱使,不能不行动,不能不劳动。从这一点看来,劳动意味着人的不自由。但是,自由不是凭空产生的,而恰恰是以不能绝对自由为前提,通过把一定的不自由转化为具体的自由才产生的。马克思曾经十分生动地描述了这种转化:“‘你必须汗流满面地劳动!’这是耶和华对亚当的诅咒。而亚当·斯密正是把劳动看作诅咒。在他看来,‘安逸’是适当的状态,是与‘自由’和‘幸福’等同的东西。一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’,也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求,这在斯密看来是完全不能理解的。诚然,劳动尺度本身在这里是由外面提供的,是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身,就是自由的实现,而且进一步说,外在目的失掉了单纯外在必然性的外观,被看作个人自己自我提出的目的,因而被看作自我实现,主体的物化,也就是实在的自由,——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(20)。马克思分析了劳动中的自由程度对主体和劳动发展水平的具体依赖性。他指出,在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动等历史形式下,劳动成为自由的对立面,是因为劳动还没有创造出真正自由劳动的主观条件和客观条件。劳动真正成为自由劳动的具体历史条件是:劳动具有社会性、科学性;这样的劳动“是这样的人的紧张活动,这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力,而是一个主体,这种主体不是以纯粹自然的,自然形成的形式出现在生产过程中,而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”(21)。

  从马克思关于劳动怎样从外在的强制力量变成人的内在目的和自由表现的分析中,可以看到,马克思所说的自由,不是人的片面需求得到满足的安逸状态,而是人的全面需要得到充分发展的状态;不是摆脱外部必然性的主观随意性,而是化外部必然为自我目的、支配现实的能力;只有在不断地把握必然性并使之转化为服务于人自己目的的过程中,人才能够得到实实在在的自由。这里指出了人的内在尺度与客体的外在尺度相互转化、相互统一。这正是自由的根本特征。

  三、人的自由全面发展原则

  人类的自由是随着人类掌握客观真理的发展,随着人类获得和创造价值、实现自我发展的能力不断扩展而逐步扩大的。马克思从不把任何一种现实的自由看作是自由的绝对的、最终的形式,也不把任何一种理想的自由看作是绝对的、最终的目标,而是把自由的实现看作是从现实向未来不断发展的、既连续又有飞跃的前进过程。自由既是现实的、具体的、历史的,又是属于未来的、有更高境界的、无止境地发展的。而作为这一切的实质和核心的标志,是作为自由主体的人及其社会的全面发展。

  这里的“全面性”是一个极其宏大的历史概念。它不仅包括了人与自然、个人与社会、个人自我等全部关系合理发展的全面性,而且包括这种全面性不断生成的历史性。

  其一,人与自然界关系的全面性。马克思提出人的自由全面发展的目标,绝不是出自某种关于人的抽象的、先验的全面性的观念,绝不是凭着什么“对‘人’的崇高信念”而向现实发出的指令,而是对人的历史发展做出科学分析和预见的结论。“个人的全面性不是想像的或设想的全面性,而是他的现实关系和观念关系的全面性。由此而来的是把他自己的历史作为过程来理解,把对自然界的认识(这也表现为支配自然界的实际力量)当作对他自己的现实体的认识。”(22) 在这里,马克思赋予了自由的主体——人以一种极其宏大的面貌:人要“把自然界当作他自己的现实体”。就是说,这时的人类主体是一个和谐地包容了自然界的、从而是大写的“人”。

  在现实中,自由的发展是与人类文明的形成和发展相一致的,并且成为文明的内在标志。恩格斯说:“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”(23) 文明和文化是人类区别于动物界、自然界的标志。决定文明和文化的根本动力是物质生产,它在开创人类自由方面始终占据着首要地位。在物质生产中,人类改造和支配自然界,使之为我服务;同时,自然界也按其客观的必然性制约着人类。物质文明意味着社会物质价值的丰富,但是它必须以掌握关于自然界的知识、科学和真理为保障。到目前为止,人类虽然已从物质的方面脱离了自然界的动物界状态,有效地掌握和利用了自然界的规律,但是仍不能说已经达到了足够充分的程度。“对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们”(24)。这说明,在同自然界的关系方面,我们的自由还是有限的,价值与真理的统一还是局部的和有限的。同时,人类实践还表明,我们越是征服自然,从自然界获得更多的价值,也就越是依赖于自然,依赖于掌握自然界的客观真理。因此,人类对自然界的自由永远不会是绝对地统治,价值与真理的统一永远是现实的、相对的。自由的发展是通过文明、文化的一步一步发展来实现的,是通过人类与自然界相互适应、相互作用的深度和广度不断扩展表现出来的。

  人类文明的发展史,首先是人类在自然界的自由形成和发展的历史。总的来说,这一历史证明了人类自由的客观本性和无限发展的可能性。仅就对自然界的关系来看,对自由抱悲观主义的态度是没有根据的。大自然赋予它的骄子——人类以驾驭大自然的能力,这是同自然界本身的必然性相一致的。人类只要正确地运用这种能力,不断地认识和运用自然规律去改造自然,自由就是合乎自然界发展客观逻辑的结果。而就人类自由发展的现实条件来看,取得更大自由的主要障碍不在于自然界,而在于人类社会本身、人本身。

  其二,人的社会关系全面性。自由是针对于人的价值,人总是通过一定的社会并作为社会的人来取得自由。因此,社会的制度、组织状况和人与人的关系,是制约着人的自由的一个根本因素。认识社会的必然性并合理地改造社会,成为今天人类自由发展的决定性环节。

  在现实的世界中,存在着社会内部不同的经济、政治、文化制度体系的分裂和对抗,存在着尖锐的民族斗争和阶级斗争。它们必然表现为对文明、科学、真理和价值的不同立场、态度和方式。人和人之间的分裂与对抗,从根本上阻碍着人类争取自由的能力的充分发挥,使关于社会发展的真理受到歪曲和抵制,使有益于整个人类发展的某些价值不能起到造福于人类的作用。正因为如此,必须借助于人类征服自然界所获得的巨大力量,即生产力的高度发展,“去实现这样一种社会制度,在这种制度下不再有任何阶级差别,不再有任何对个人生活资料的忧虑,在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由,谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活”(25)。在一种能够开始实现“真正的人的自由”的社会制度下,将是“人终于成为自己的社会结合的主人,从而也就成为自然界的主人,成为自己本身的主人——自由的人”(26)。

  马克思对于直到资本主义时代为止的人的发展史的分析结论是,生产力或一般财富的高度发展可能性。交往的普遍性和世界市场的形成,这些都为个人的全面发展提供了可能性的基础,“而个人从这个基础出发的实际发展是对这一发展的限制的不断消灭”(27)。也就是说,正是到了资本主义生产力得到高度发展的时期,个人的全面发展才有了可能。而个人的全面发展从可能变为现实,并不是脱离这一背景,恰恰是首先在这一背景下突破它的限制。个人的全面发展首先是破除自己身上已有的资本主义和以往社会的旧关系(现实关系和观念关系),形成新的关系,这是马克思所强调的真正的现实的自由和全面性。马克思学说把共产主义看作真正保证和引导人的自由全面发展的社会形态。在《德意志意识形态》中说:“个人的全面发展,只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候,才不再是理想、职责等等,这也正是共产主义者所向往的”(28);《共产党宣言》中提出:共产主义社会“是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(29);在《资本论》中又进一步强调:共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(30)。在这些提法中,真正的重点都是“社会”,而不是个人。就是说,马克思学说作为一种社会批判理论所强调的,是要经过社会制度的变革和改造,使社会达到一种能够“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”的状态或阶段,才能为实现人的全面而自由的发展提供必要的前提和保证。至于个人是否都能够,或者如何做到全面而自由地发展,并不是这里问题的关键和论述的重点(31)。

  可见,自由并不仅仅是一个认识论意义的概念,就其社会条件性来说,它也是一个社会历史观的范畴。人类的自由并非在任何阶段上都是没有质的差别的,在达到新的社会制度为“真正的人的全面而自由的发展”提供保证之前,人类并不是没有自由,只是这种自由的质还是初级的、对人类整个发展来说具有“史前”特征的;共产主义也不是人类自由王国的终极形态,而只是它的开端。从它开始,自由的发展仍然可能、而且终究会有新的、更高意义上的质的飞跃。

  其三,个人的自由全面发展。人是自由的主体,自由包括人按照自己的需要和尺度成功地改造世界。因此,人的面貌如何,自由的特征也就如何。人类自由高度发展的一个核心的标志和不可忽视的根本条件,是作为主体的全体个人的全面发展。

  把自由看作是人的自由,同把共产主义看作是以人的自由全面发展为原则的社会,是逻辑上一贯的。它表明,马克思关于社会发展的全部指导思想,包含着人类改造世界与自我完善的统一。如果说有什么终极目的的话,那么这个目的就只能是人本身的发展,而不是仅仅为人服务的财富的增加,更不是人在客观规律面前的完全俯首听命。正因为如此,马克思深刻地揭露了把人仅仅作为手段,而把金钱作为目的的资本主义制度的丑恶,揭露了把工人变成“片面的人”、“局部的人”、“畸形的人”的历史局限性。他所说的人的全面性,既不是单纯作为客体、工具、手段、“什么活都会干”的人的全面性,也不是单纯作为主体、目的、只是全面地占有和享受人类的文明成果的人的全面性,而是指人成为主体与客体统一、目的与手段统一、生产与消费统一、劳动与享受统一的完整人的全面性。

  马克思充分强调了个人发展全面性的生成论涵义。他说,当历史使人的全面发展成为目的时,“在这里,人不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上,而是处在变易的绝对运动之中”(32)。也就是说,仅仅停留在从旧社会而来的、已经形成了的个人的需要、才能、享用、生产力等现有水平上,并以实现它们的满足和发挥为归宿,这还不是个人的全面发展。要发展,还必须以新的尺度和规定性,根据客观世界发展的新的要求来全面提高个人。就是说,在历史现阶段,个人的全面性是要产生出来、创造出来的,而不是现成的。这里要强调的是个人的全面“发展”,而不是个人的“全面自我终结”或“全面自我凝固”。可见,马克思关于“个人的自由全面发展”的观点,并不能成为狭隘利己主义、享乐主义等等的借口。

  总之,个人的全面发展,实质是要每个人按照自然界和社会前进发展的客观规律全面地提升自己,丰富自己的需要,提高自己的能力,抛弃过去造成的一切鄙俗的享受趣味,而成为面向未来的全面发展的人,只有这样,才能按照自己的先进形象来改造自然,改造社会,创造出崭新的、高水平的自由境界。

  综上所述,按照自然界的规律支配自然界从而提高人类文明,实现社会制度的改造和进步发展,主体——人本身自由地走向全面发展,这三者是人类自由的基本要素。它们彼此不可分割地相互联系和相互制约,忽视其中任何一点都不能够真正地获得自由。这三者之间彼此统一的内在联系及其实践运动,构成并推动着人类自由的不断实现。

  例如,没有全面发展的人就不能干成全面发展的先进事业,然而不干成全面发展的先进事业也不可能造就全面发展的人。这一互为因果的辩证关系,应该而且能够通过这样一种方式得到合理的体现:“用整个社会的力量来共同经营生产和由此而引起的生产的新发展,也需要一种全新的人,并将创造出这种新人来”(33),即把促进和实现社会建设主体本身的全面发展作为社会发展的战略目标和价值标准,通过目标明确的建设和发展,特别是社会制度自身的建设和发展,逐渐确立“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。对于社会主义阶段来说,这既是一个历史发展的客观真理,也是“以人为本”的价值原则,是现代化建设中价值和真理统一的逻辑结论。

  注释:

  ①② 《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年版,第29页,第343页。

  ③⑩(11)(12) 戈卢宾科:《必然和自由》,北京大学出版社,1984年版,第34页,第167页,第172页。

  ④ 霍尔巴赫:《健全的思想》,商务印书馆,1966年版,第76页。

  ⑤⑥ 康德:《未来形而上学导论》,商务印书馆,1978年版,第129页,第131—132页。

  ⑦(13)(14)(15)(16)(17)(18)(23)(24)(25)(26) 《马克思恩格斯选集》3卷,人民出版社,1995年版,第2版,第455页,第153页,第153—154页,第154页,第154页,第154页,第154页,第517页,第154页,第443页。

  ⑧ 黑格尔:《历史哲学》,商务印书馆,1956年版,第57页。

  ⑨ 黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆,1980年版,第122页。

  (19) 《马克思恩格斯全集》第1卷,第77页。

  (20)(21)(22)(27) 《马克思恩格斯全集》第46卷下,第112页,第113页,第36页,第36页。

  (28) 《马克思恩格斯全集》第3卷,第330页。

  (29)(33) 《马克思恩格斯选集》第1卷,第273页,第222—223页。

  (30) 《马克思恩格斯全集》第23卷,第649页。

  (31) 近年一些研究和宣传中,存在着把马克思命题引向个人化的倾向,即不是把重点放在社会制度和体制的改革与发展,以为之创造条件上,而是试图直接为每个人设计和规定应该如何“全面发展”的方案与目标。如此撇开了人们“自由地”发展而孤立地理解“全面”发展的方式,显然未能超出旧的社会控制思路。

  (32) 《马克思恩格斯全集》第46卷上,第486页。

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